Щедровицкий Петр Георгиевич. Щедровицкий. Я принимаю заявки на вопросы по предыдущему докладу. Пожалуйста, Александр Гербертович.
Раппопорт. Я хотел бы попробовать связать некоторые положения доклада Олега Игоревича и Бориса Васильевича. Сделать это я хотел бы при помощи категорий экзистенции и деятельности, противопоставление которых, как мне кажется, является важным рамочным противопоставлением для уразумения смысла и значения теоретико-деятельностного и российского методологического проекта с той философской и жизненной позицией, которую мы наблюдаем, прежде всего, во Франции и, может быть, в какой-то степени в Германии. При этом я привяжусь к мнению Олега Игоревича об империях и позволю себе интерпретировать экзистенцию западного человека как мироощущения распада – распада большой империи, которая была реализована.
В этом процессе распадающейся империи экзистенциальное самосознание и самочувствие выражались очень по-разному. В научном мышлении они выражались, с одной стороны, в поисках Творца, замысел о существовании которого постепенно теряется и скудеет в личном переживании, или в инженерной мысли, которая ищет обновления этого оскудевающего существования, или в авангардистском бунте, который начался с Дада в качестве протеста и критики против всех институтов гниющей и разлагающейся империи. В этом смысле мне кажется очень важным почувствовать, что в России имперская действительность как свершившаяся и разлагающаяся действительность, никогда не была общим местом самосознания для творческих людей, а тем более для обывателей. Российская империя как четвертый или третий Рим всегда стояла впереди, и сознание обывателя и, может быть, в гораздо большей степени философа, если говорить об авангарде, была tabula rasa, т.е. чистая поверхность, на которой можно строить новую жизнь.
Мне кажется, что Г.П. Щедровицкий постоянно строил эту новую жизнь, потому что он предлагал мышление не как средство для достижения каких-то целей, а как альтернативу другим формам существования, и это был экзистенциальный проект. В кружок Щедровицкого надо было входить, а затем распространять его идеи на все 250 или 300 млн. человек, которые в мышлении и деятельности приобретали экзистенциальный смысл или статус. Мне кажется это очень важным, поэтому я хорошо понимаю Бориса Васильевича, который говорит, что отказ от философии или от чего-то другого, был прежде всего проектом экзистенциального замысла кружка Щедровицкого.
Но не было ли это схемой очередной философской утопии, т.е. можно ли было распространять этот проект на большую совокупность людей? Каковы перспективы такого распространения в этом новом строительстве мыследействующей империи? Это какая-то совершенно фантастическая перспектива, в которой субъективно можно было жить каждому, но которая всегда оставалась проблематичной в своих, как говорит Олег Игоревич, дальнейших продолжениях и перспективах.
Я не стану в это входить, потому что я хочу здесь поставить вопрос: возможно ли продолжение такой мыследеятельностной экстраполяции, где не важен результат, но всегда важен процесс и насколько эта мыследеятельность является активной и экзистенциальной парадигмой, насколько эта программа может быть разрешена? Или так: как же мыслились границы ее осуществления? Когда Борис Васильевич говорит, что он так жил и действовал, то это хорошо. А вот, например, я так жить и действовать не смог, и непонятно почему.
Для западного человека рефлексия его экзистенции, как правило, последнее время было высвобождением из социальных институтов той самой империи, которую он считал прогнившей. Рефлектировать эти институты и освободиться через рефлексию от ее влияния – вот что было целью. Отсюда и дискурс Фуко, и эпистемы, и различные социальные институты, и бесконечный критицизм франкфуртской школы. Высвобождение как конечная и последняя цель, потому что очевидна сама по себе экзистенциальная данность, которая рассматривалась как онтологически неподверженная сомнению реальность, за которую не может выйти воображение.
А в России, в кружке Щедровицкого, этого как раз не было: здесь не было экзистенциальной данности. Здесь была экзистенциальная неопределенность, которая доопределялась в кружке за счет вхождения в коллективную стихию своего рода дионисийского праздника постоянного существования в коллективной мыследеятельности и восстановления всех возможных смыслов. Поэтому экзистенциальная проблематика в кружке Щедровицкого вообще никогда никаким успехом не пользовалась и если заговорить о смерти или болезни, то Г.П. Щедровицкий обычно говорил: “Ну, что! Как выздоровеешь, так начинай работать, а так - что говорить?” Он всегда очень пренебрежительно относился к этим традиционным для Запада моментам жизни как к каким-то несущественностям.
Я думаю, что, не принимая во внимание эти исходных и ценностных онтологических различий, нам будет очень трудно провести до конца различие между мыслителями первой и второй половины XX века на Западе и в России на материале инструментальных, схематических, теоретических и модельных представлений.
Те два авангарда, о которых говорил Олег Игоревич, действительно перекликаются, но на Западе и на Востоке они были совершенно по-разному направлены и имели разные интуиции. Вспомните хотя бы приезд Маринетти в Россию – футуристы чуть не подрались (Маяковский, Бурлюк и Маринетти), потому что они совершенно друг друга не понимали. У нас тоже кое-кто разгуливал голым, но цюриховские дадаисты не имеют к нам никакого отношения. У нас любят Макса Эрнста, сюрреалистов, но как живого начала этого никогда здесь не было. Здесь было производничество, чистое жизнестроительство. Когда Борис Васильевич говорить о воле к мышлению, это напоминает вариант философии жизни, которой не было в России. Здесь была жизнедеятельность, т.е. сиюминутное чувство локтя. А какое чувство локтя на Западе у какого-нибудь Камю? Разве что в марксистской или революционной идеологии. Хотя только через марксизм можно провести настоящие связующие отношение между Щедровицким и Западом.
Щедровицкий. Спасибо. Олег Игоревич, пожалуйста.
Генисаретский. Я очень признателен коллеге Сазонову за то, что он напомнил “старые песни о главном” и исполнил нам одну из таких песен. Повеяло чем-то родным, юношеским и задорным. С этим было бы трудно не согласиться, если бы не вопрос, который я так неловко пытался поставить в своем выступлении. Да, таково было самоощущение – действительно, все это бред: и философия бред, потому что она давно умерла, и наука приказала долго жить, а уж психология, психологизм, душа и все остальное – такого просто быть не может. Однажды, когда мы возвращались из Тарту, где была встреча с семиотиками, на вопрос о возможности психотехники я что-то просто упомянул об исихастах XV-го века, которые этим занимались практически, и Щедровицкий сказал: “Хватит мистифицировать, вечно ты свои выдумки выдаешь за действительное положение дел”. Он не допускал даже мысли о том, что в каком-то XV-м веке могли ставить психо-антропотехнические задачи.
Возникает ощущение того, что советский человек был создан на протяжении трех поколений людей в том смысле, что память о том, что было до того, та тысячелетняя история, культура, что нечто такое существует в действительности, принималось так, словно этого никогда не было. Была такая презумпция.
Теперь вопрос в том, как к ней относиться. Дело действительно доходило до драк, презрения, изгнаний, стирания с доски имен и т.д. Я лишь предлагаю обозначить ситуацию, потому что мы сейчас не склонны не то, чтобы принимать какие-то решения, а даже что-то предлагать. Было шестидесятничество, была определенная ситуация в стране и в умах, когда просто не ставился вопрос, как его не поставили при определении того, что такое новое Российское государство, когда просто возвели преемственность к 1922-му году. Это точно та же стратегия, т.е. привести правовую преемственность РФ к 1922-му году и вообще уйти от вопроса преемственности Российской империи.
Наша задача понять: почему так, так ли это было? Я только сказал то, что есть два антипроекта, две трансляции антиимперии: одна ситуация, разыгранная в Париже, т.е. Великая французская революция, которая докатилась до нас в 1917-м году один к одному, и в 1960-м году. Вспомните милые, розовые пошлости Гельмана-старшего по поводу преемственности в соответствующей пьесе, где было строгое уподобление того, что было в 1917-м году, тому, что было потом. Все повторяется в 1960-м году, просто все, один к одному.
С тех пор ситуация все же изменилась. Некое подобие – да, можно узнать себя в Фуко по одной простой причине: они же марксисты. Уж точно - левые. Они вышли из той же парадигматики мышления. Но левое и правое, отщепленное, с одной стороны, от инновационно-проектной ориентации, а с другой, от консервативно-экологической, и эта же отщепленность от элитности и поддержки то ли народных масс, то ли пролетариата, то ли еще кого-то. Произошло несколько фундаментальных расщеплений в цивилизационном проекте, и делать вид, что ничего не состоялось, значит предаваться очень милой ностальгии.
Вызовы, на которые я пытался указать, требуют внимания к этим расщепам и какого-то реагирования на них. Я не утверждаю, что их надо принимать за чистую монету для того, чтобы произвести здесь какой-то акт определения и самоопределения. Это максимум, на что мы можем рассчитывать, исходя из этого сопоставления, потому что тех, кого мы сейчас сопоставляем, т.е. себя, исторически отстали стадиально на 50 лет, потому что когда мы выходили в шестидесятые, у нас был живой опыт противостояния живому и реальному тоталитаризму на этой земле. Это не либеральничение, а то, на что положили жизни все фундаменталисты-диссиденты.
Я отношу ММК к редчайшей в истории столетий генерации людей, поколение которых называю диссидентским фундаментализмом. Есть логик Александр Сергеевич Есенин-Волькен(?), который один поставил задачу о различении либерального и тоталитарного в терминах матлогики в 1948 году, потом был Сахаров и целый ряд других людей, которые ставили на основании глубочайших логических и мыслительных интуиций проблему свободы, а не тех пошлостей, которыми занимались под видом логики во времена эмпирического изучения исследований, когда брался текст и измерялся: там такая-то логика, а там такая-то. Где результаты этой работы? Их нет. Это фикция и утопия, которой мы сами себя до сих пор тешим, а то было фундаментальной погруженностью в основания важнейших проектов, и в этом, возможно, была некоторая ценность.
Щедровицкий. Спасибо. Александр Гиреевич Анисимов.
Анисимов. Узнав, что по обозначенной теме будет выступать Юрий Вячеславович, я решился записаться в участники обсуждения его выступления. Связано это было со многими факторами, но я переделаю свое небольшое выступление исходя из дискуссии, которая здесь возникла, и считаю необходимым высказать один, с моей точки зрения, важный тезис и остановиться только на нем. Суть его заключается в том, что если в конце 60-х годов философы Германии имели возможность, по крайне мере потенциальную, или фиктивно потенциальную, участвовать в политическом процессе, то в СССР такой возможности философы и люди, которые занимались интеллектуальным трудом, не имели. Исходя из этого многие сюжеты, многие размышления и многие идеи разворачивались не на социальном материале, а на материале научных исследований, на материале человеческих отношений, на материале искусства.
Надо сказать, что вторая половина 80-х и начало 90-х годов изменили ситуацию. В связи с этим мне кажется важным постановка вопроса, которую осуществил Юрий Вячеславович, вынеся в название доклада две фамилии: Хабермаса, который был выходцем из франкфуртской школы, социально ангажированной и во многом ставшей важнейшим идеологическим звеном в событиях 68-69 годов, и во многом определившего настроение семидесятников в Европе, и Г.П. Щедровицкий, который в некоторой степени пытался участвовать в политике, но не ставил себе задачу использовать свой потенциал для политических проектов и для изменения политической действительности. Сейчас ситуация совсем другая, и в этом смысле мне представляется важным отнестись творчески к наследию Г.П. Щедровицкого тем, кто его освоил и живет в современной России.
У меня есть одно замечание, одна идея, над которой последнее время я начал размышлять довольно интенсивно, и я хотел поделиться своими соображениями с вами. Суть этой идеи заключается в том, что сегодня фиксировавшиеся в предыдущих выступлениях политически ангажированная и политически заостренная коммуникация, использование которой мы сегодня видим на некоторых конкретных фактах, использование средств массовой информации, использование механизмов управления социумом, разворачивается из позиции чистого управления, а не диалога с социумом. И без изменения отношения к социуму, без формирования понимания, мы увидим, как новая ответственность не будет взята теми, кто осуществляет политику. В этом смысле мне представляется, что одной из задач тех, кто сегодня является носителями знания, которое было достигнуто в ММК, является взятием на себя этой миссии. Миссии не-делания в настоящей политики, но делания в политике будущего.
Сейчас произошла гуманитаризация политики, международники называют такое превращение международной политики действительно в международную политику, что является сегодня важнейшей задачей и может сегодня стать миссией в политической сфере того движения, которое разворачивалось и имело большие традиции, - методологическом движении. В связи с этим вы мне зададите вопрос: а в чем здесь дело, почему я обращаюсь именно к методологическому движению? А дело в том, что оно на конкретных практических своих результатах может показать, как внутри тоталитарного режима формировались очаги свободного выбора в форме игры, в переносе некоторой дискуссии в область мышления идеологии. Эти формы уже обустроены, они прожили определенный этап своей жизни и показали свою состоятельность. Сегодня стоит другая задача: перенести эти наработки в политическую сферу. И мне представляется, что это могло быть миссией и серьезной дальнейшей задачей методологического движения.
Щедровицкий. Павел Владимирович Малиновский. Я бы просил подтвердить мне: я, к сожалению, не знаком лично с господином Лахути, вижу, что Вадим Михайлович Межуев заявлялся, но его я тоже не вижу в зале. И у меня остается вопрос к господину Мараче: сохраняется ли заявка?
Малиновский. Я бы хотел продолжить линию обсуждения, заданную проблемой самоопределения нас на рубеже последнего четвертьвекового периода нашего развития. То, что я записался выступать после доклада Юрия Вячеславовича, не случайно, потому что я бы сформулировал базовый тезис так: ну почему Хабермас и ММК в частности, хотя перечислявшиеся здесь персонажи тоже наши современники? Однако тема коммуникации, с моей точки зрения, является почти ключом к пониманию многих проблем, которые здесь затрагивались. Потому что это случайное совпадение для живущих в одном и том же традиционном мире.
Мы отмечали марксистскую мысль, возьмем даже глубже – диалектическую традицию. Это случайное совпадение, которое, вроде бы, произошло у нас, в Московском методологическом кружке, и разработки, которые шли от Хабермаса и его трех коллег, плеяды, продолжающей интенсивно работать, - задают спустя два десятилетия некую рамку для понимания тех событий, которые мы с вами переживаем сейчас. Я бы сформулировал сведущую версию: речь идет о формировании того мира, который мы сейчас называем гетероиерархированным, сетевым, и в этом мире принципиальным ключиком к пониманию того, как этот мир устроен и работает, является коммуникация.
Я бы хотел свое сообщение посвятить формулировке такой версии, которая, скорее всего, находится в области парадигматики или понимания того, что такое коммуникация в современном мире. Мое утверждение состоит в следующем: как ММК, так и работы перечислявшихся многочисленных авторов строили концептуальное основание для этого нового мира, мира коммуникативных сетей. В чем его принципиальное отличие? От предыдущих миров он принципиально отличается - почему, собственно, проблема коммуникации не стояла столь остро? Здесь я вынужден обратить внимание на тот вклад, который был сделан в частности Георгием Петровичем – он ввел представление о популятивном объекте, и именно это представление, с моей точки зрения, позволило по-новому взглянуть на социокультурную и историческую ситуацию, в чем, по-моему, и состояла новизна.
Итак, традиционное понимание коммуникации как некой вести, сообщения. И здесь я возвращаюсь к тому, о чем говорил Олег Игоревич, – к широкому варианту тех или иных проектов, программ, сакральных смыслов, которые передаются и транслируются, за счет чего только и возможно поддержание и воспроизводство неких популяций, несмотря на то, являются или исчезают те или иные генерации. Это традиционная схема, которая была зафиксирована и в теории трансляции ММК. Она задает для нас достаточно четкое понимание коммуникации как некого способа структурирования мира смыслов, мира человеческих действий и всего того, что мы сумеем поместить в это пространство. Поскольку Юрий Вячеславович уже давал абрис концептуального видения Хабермаса, то понятно, что изображение или некая онтологическая попытка задать картинки того, как выстраивается этот мир, не дает нам ответа на вопрос: можем ли мы говорить, что этот мир коммуникации отображен более-менее полно?
Сегодня, два десятилетия спустя, мне пришлось немножко позаниматься критикой теории или парадигматикой коммуникаций. Я взял бы смелость и сформулировал четыре парадигмы, которые и позволят нам соотнести те вклады, которые были сделаны выступавшими мыслителями и ММК. Те четыре парадигмы коммуникации, которые, с моей точки зрения, и задают напряжение в коммуникативных сетях или в понимании тех ситуаций, которые складываются в коммуникативных сетях.
Первая парадигма, которая для нас является вполне естественной и во многом забытой, потому что она натурализовалась – это парадигма пути коммуникации. Коммуникация выступает как некий путь, который позволяет сообщению двигаться от одного из индивидов этой популяции к другому. Формы институализации этой парадигмы в нашей стране и во всем мире достаточно многообразны, появился целый ряд систем, которые мы так и называем. Например, министерство путей сообщения - это тоже парадигматика некой коммуникации. Когда мы рассматриваем, что наша страна находится на пересечении многих путей, и ее специфика, может быть, даже и есть преимущество, что мы живем в этой самой парадигме “путь коммуникации”.
Вторая парадигма подвигает нас к марксистской связке, общей для ММК и Франкфуртской школы. Эта парадигма - связь коммуникаций. Что здесь является базовым онтологическим представлением? Если в первом случае это различные пространства, то во втором речь идет о парадигме, где задается онтологическое представление под названием общение. Итак, коммуникация - это способ установления связи между субъектами.
Третья парадигма. Я возьму ее в связке с четвертой, потому что она являлась пунктом синтеза в прошлом ММК. Парадигма – речь коммуникации, и парадигма - мысль коммуникации. Классические работы 70-х годов как раз и привели к тому, что эти две парадигмы задали системно-мыследеятельностную онтологию. Итак, четыре парадигмы. В литературе их условно можно назвать: первую - топической парадигмой, вторую – реляционной (парадигма “речь коммуникации”, где язык является онтологической картинкой), символической парадигмой и, наконец, рационалистической парадигмой - мысль коммуникации, где мышление, разум являются той или иной формой онтологического представления коммуникативных связей и сообщений. Т.е. принципиальный вопрос, который встал за последние десятилетия и практически, и теоретически: каким образом эти четыре парадигмы могут одновременно нам задать представление о мире, в котором мы живем? В чем произошло принципиальное изменение?
Традиционное представление о том, что коммуникация происходит в рамках той или иной популяции и за счет общности языка, общности стиля мышления, общности парадигматики и существующих связей, - это нормальное представление о коммуникации. Расширение же коммуникативного пространства, переход от трансляции - обратите внимание - к внутрекоммуникации, которая разворачивается как межпоколенческая связь, переход к трансляции, необходимость выстраивания как взаимодействие здесь и теперь между существующими различными культурами и популяциями. Оно задает нам поле для, фактически, инженерного поиска: каким образом построить коммуникацию как межкультурную, как коммуникацию с принципиально разными не только поколениями, но и разными популяциями, культурами, как основание для того, чтобы этот межпопуляционный эффект трансляции был возможен, т.е. вести передачи без изменения и обеспечения понимания аутентичного, того, как тот или иной носитель видит и представляет себе ситуацию. Т.е. этот инженерный проект, который, с моей точки зрения, как некие задачки, поставленные в 70-е годы, сейчас реализуется в виде технического инфраструктурного изобретения под названием Интернет.
Тем не менее, он оставляет нам достаточно интересное поле для поисков. Первое, что я сформулировал бы достаточно жестко: да, это системно-мыследеятельностные подходы, да, это представления о социальных системах, коммуникативных системах, которые были понятны и приемлемы в 70-80-е годы. Работает ли представление о системе в этом коммуникативном сетевом мире? Есть ли у нас представления о таких системах, которые не сводимы к одной из этих четырех парадигм, которые могут нам позволить представить коммуникацию, или синтез этих парадигм, позволяющий нам одновременно работать в четырех парадигмах сразу, т.е. работать ситуационно? С моей точки зрения, эта ключевая проблема системного и ситуационного, как она сложилась в середине прошлого века и обсуждалась на протяжении последних десятилетий, остается открытой. И здесь выходов множество, но два ориентира должны быть четко поняты, должно быть понятно это принципиальное различие того, что происходило и в ММК, и в Франкфуртской школе, и с кем предстоит, собственно, осуществлять, налаживать коммуникацию. Проблема состоит в том, что инженерный подход, который разрабатывался и применялся, непосредственно столкнулся с другим подходом, где уже не воля к истине, а воля к тайне, или стремление к тайне, или мистериальные способы организации тех же жизненных миров выступают как альтернатива для того, чтобы эту духовную коммуникацию можно было осуществлять. Я бы эту проблему, которую Олег Игоревич уже несколько лет или десятков лет обсуждает, поставил как ключевую, потому что речь идет, фактически, не просто о сборке коммуникативных парадигм, но и о формировании новых альтернативных парадигм коммуникаций как синтетических.
Щедровицкий. Пожалуйста, Вячеслав Марача. Я не получил подтверждение о том, что господин Лахути находится в зале, поэтому считаю, что он отсутствует. После выступления Марачи у нас два заключительных выступления, Бориса Васильевича и Юрия Вячеславовича.
Марача. Я заранее прошу у коллег прощение за недостаточно детальное знание работ Хабермаса, поэтому, если обнаружите какие-то неточности, я заранее принимаю всю критику. В дополнение к тому, что нам рассказал Юрий Вячеславович Громыко, я бы хотел акцентировать внимание на связи социально-критической и эпистемологической проблематики. Эта связь характерна для ММК. У Хабермаса эта связь проходит как рассмотренная Юрием Вячеславовичем теория коммуникативного действия и через весьма характерную для немецкой философии идею разумности институтов. У Хабермаса это связано с его длительным изучением общественности, феноменов общественности и с его работой фактичности и значимости. В ММК эта проблематика идет через категорию деятельности, которую в известном смысле можно интерпретировать таким образом: она опосредует связь мышления и институтов за счет того, что мышление ставится в контекст деятельности, о чем нам напоминал Борис Васильевич Сазонов, а деятельность в свою очередь связывается с воспроизводством социокультурных институтов, в том числе и с возможностью артифицировать это воспроизводство за счет включения особой рефлексии. Этому посвящены ранние работы Генисаретского, и я в течение последних двенадцати лет с переменным успехом пытаюсь этим заниматься.
Далее интересен вопрос, отчасти затронутый Малиновским, об институциональном или протоинституциональном конституировании коммуникаций. И опять-таки я хотел бы этот момент повернуть в план сопоставления ММК и Хабермаса, по-моему, здесь интересно сопоставление модели идеальной речевой ситуации Хабермаса со схемой мыследеятельности, если в схеме мыследеятельности сфокусироваться на мысли коммуникации. Различия я вижу в том, что идеальная речевая ситуация Хабермаса изначально предполагается публичной в том смысле, что эта ситуация социально нагружена через представления о власти и правовые аспекты этой коммуникации. В ММК же параллельное или сопоставимое с этим же представлением о коллективности мыследеятельности выдается за социально нейтральное, что, с одной стороны, дает преимущества, поскольку позволяет в каждой новой ситуации воспроизводить самоопределение в проблеме. Но с другой стороны, на мой взгляд, здесь есть и недостаток, который является и продолжением достоинства, поскольку отсутствие представлений о публичности затрудняет возможность обсуждать событийность мышления и простраивать его.
Сазонов. Прежде всего о замечаниях Генисаретского. Первое. Относительно того, что методологическое движение было фундаментальным диссидентством. Я пришел на философский факультет в 1956 году как законченный антисоветчик, четко зная, что я выступаю против советской власти и что ждут меня впереди только места не столь отдаленные. Интерес, который вызывал во мне философский факультет, - понять, где произошла ошибка. Предполагалось, что ошибка произошла где-то при переходе от Маркса к нашей советской действительности. И в годы пребывания на факультете я познакомился с Щедровицким, мы долго гуляли по бульварному кольцу, и он рассказывал, что стекла бить не надо, что диссидентом быть не надо, потому что тогда ты становишься на один уровень с теми, с кем ты борешься, то это очень плохая позиция. Любая революция, рассказывал мне Георгий Петрович, начинается с революции в мышлении, а мы и есть самые большие революционеры.
Надо сказать, что я принял эту позицию.
Второе замечание Олега Игоревича: где результаты? Очень хороший вопрос. Я всегда был маргинален по отношению к методологическому движению. Мне очень не нравилась та конкретная исследовательская деятельность измерений с линейкой мышления, чем занимался кружок и в частности тот же Вадим Маркович, который отдал десятки лет этим процедурам. Меня значительно больше привлекало другое: организации жизни самого кружка. И мне кажется, что основные результаты лежат не вне, не в анализе чего-то, а в собственной деятельности кружка и в развитии этой деятельности. Тогда вопрос заключается в следующем: а что с результатами этого развития? Я вижу два принципиальных результата, которых сегодня не вижу ни у кого в истории, ни в политической сфере, ни в социальной, ни в философской.
Первое - это так называемый теоретико-деятельностный подход, который нужно отличать от теории деятельности как совокупности схем. Совокупность схем - это джентльменский набор, который очень часто употребляют, считая тем самым, что движутся в русле методологического движения. Проблема не в схемах, а в том, как их употреблять. Во-первых, теоретико-деятельностный подход предполагает реконструкцию определенных текстов с помощью этих схем. Во-вторых, эта реконструкция несет на себе следы воли к мышлению в процессах мышления, в процессах проблематизации и в той мысли, которая осуществляет процесс реконструирования в рамках и с помощью теоретико-деятельностных схем как теоретико-деятельностного подхода. Считаю этот результат уникальным и не вижу никакой альтернативы, не вижу никаких аналогий с этим результатом.
Второй результат - проблема субъективации деятельности. Это новое представление о субъектах в контексте нового представления управления как рефлексивного выхода над системой деятельности и занятие управленческих позиций по отношению к ней. Надо сказать, что два эти результата получены во время долгого протяжения работы кружка: теоретико-деятельностный период - один результат, и собственно игровое движение, оргдеятельностный результат - это второй результат, связанный с формированием представления о субъекте деятельности. Мне представляется, что сегодня, в условиях перехода к новым формам управления, или так называемым полисубъектным, впервые возникают некие реальные ситуации, когда результат или деятельность кружка как методологического, как мыслящего может быть институционализирован.
Полисубъектность, с моей точки зрения, может быть реализована без представления или без деятельности этого субъекта деятельности. Проблема субъективации деятельности является для меня важнейшей, и здесь мы пересекаемся с другими политическими деятелями мысли, в том числе с Фуко. Но мне представляется, что мы даем другое решение, более адекватное и более интересное, чем его дает Фуко.
Наконец, кто-то хочет заниматься психотехникой, антропотехникой. Бог ему в помощь. Но какое отношение это имеет к методологии? Никакого. И параллельно демонстрирующее замечание. Мне представляется, что тот стиль рассуждения, который продемонстрировал Громыко, и есть тот самый антиметодологический стиль. Это то самое традиционное теоретизирование, которому противостоит теоретико-деятельностный подход как реконструкция, мыслительная реконструкция, в том числе реконструкция некоторых мыслительных текстов.
Громыко. У меня несколько других замечаний.
Первое. Что мне лично показало обсуждение? Оно показало следующий очень важный момент, что действительно представителям методологического кружка очень важно провести и четко определить границу относительно тех фигур, которые образуют и могут образовывать это самое идеологическое окружение. Самое важное, как мне кажется, склеиться с этими представителями и построить отождествления: например, Щедровицкий-Фуко, или почти Фуко, или не Фуко, Щедровицкий-Хабермас или почти Хабермас и т.д.
Второе. Мне тоже кажется, из того, что говорил Анисимов, который следовал из анализа Хабермаса, что один из глобальных и достаточно мрачных проектов, который надвигается и становится очень важным, - это технотронное манипулирование сознанием на основе коммуникативных систем и средств. Поэтому очень четкое занятие здесь своего места и определения, каким образом можно противопоставиться этому манипулированию средствами массовой коммуникации на основе сознания, технотронному проекту как политическому, мне представляется одним из важнейших вопросов.
Следующий момент. Мне представляется, что вопрос о результатах в данном случае имеет два совершенно разных звучания, потому что одно дело - внутренняя методологическая культура, а другое - вынесение результатов в макроситуацию. И здесь, фактически, возникает совершенно особая задача, которая, на мой взгляд, вообще не решалась. Я приведу простой пример. Если мы возьмем теорию деятельности и созданное международное общество по социокультурным исследованиям и по исследованиям деятельности, что сегодня развивается на западе, то для того, чтобы проделать работу и сопоставить, на основе каких работ, каких понятий осуществляется работа на западе, нужна специальная, совершенно особая работа, где за счет описаний, реконструкций можно впервые найти точку сопоставимости и что-то представить.
Следующий момент, который мне кажется очень важным, по поводу того, о чем говорил Павел Владимирович. Здесь мы попадаем в еще одну очень интересную область - обсуждение роста и роли коммуникации, если рассматривать ее с точки зрения системно-мыследеятельного подхода как своеобразной коммуникативной опухоли. Т.е. где граница разрастания коммуникации, которая начинает подминать и уничтожать и систему мышления, и систему действия. С этой точки зрения обращение к другим типам коммуникаций, а именно коммуникации как связанной со стремлением к тайне, с духовной коммуникативностью, упирается в анализ более сложного и масштабного проекта. Его тоже обсуждает и Вебер, и Хабермас, поскольку для них то, куда попало западное общество с тем типом коммуникации, который там распространен, - это исходный процесс, который назывался оречевление, или превращение в речь сакрального. Т.е. все сначала переводится в речь, тем самым сакральное уничтожается, все начинают общаться, поэтому простое введение одного типа коммуникации, на мой взгляд, не решение вопроса. Здесь должен обсуждаться другой социально-системный проект.
Наконец по поводу того, о чем говорил Вячеслав Марача. Я бы обратил внимание на очень интересный анализ критики правовой формы на западе, которую проводит Хабермас. Обсуждая два важнейших принципа построения самой структуры права, а именно принцип, построенный на формулировании отдельных положений, так называемый зацуг-принцип(?) или создание close(?) и принцип, построенный на обосновании, Хабермас указывает на два важнейших момента.
Первое, так называемое тотальное проявление западного общества построено на уничтожении, выталкивании этического принципа, который становится исключительно внутренним моментом личности, и поэтому вообще не превращается в способ оценки ситуации. И дальше опухолевидный рост правовых close(?), которые и приводят к тому, что мир жизнедеятельности, где люди могут понимать друг друга, выступать с проектами преобразований общества, становится невозможен. И с этой точки зрения здесь я вижу одну из очень важных мыслительных задач, поскольку мы действительно находимся в открытом пространстве, которое прежде всего требует необходимости продумывания. С одной стороны, реальности и критики западного проекта, с другой стороны, четкого понимания нашего места в сегодняшней ситуации.
Если исходить из этой точки зрения, то я бы сказал, что те вызовы, которые сегодня предлагаются, никаких розовых возможностей не содержат. Они требуют очень четкой борьбы и понимания того, в какой тип технократических манипуляций сознания, в какие формы управления коммуникации мы попадаем. Здесь действительно возникает вопрос очень жесткого определения собственных границ и позиций.
Щедровицкий. Спасибо всем выступающим. Мы исчерпали содержательную повестку дня. Я хочу перед тем, как мы прервемся на обед, который рискует перейти в заключительный и один из самых содержательных моментов наших чтений, хотел бы объявить о том, что мы предполагаем названную тему сохранить до следующего раза. Я очень рассчитываю в следующий раз сделать то, чего не удалось сделать в этот, т.е. каждый коллоквиум иметь минимум два доклада, посвященных одной и той же линии сопоставления и близкому предмету для того, чтобы между этими подходами и этими интерпретациями могла бы выстраиваться какая-то предкоммуникация. Я повторяю, что до 15 июня я принимаю заявки на гранты по подготовке докладов для следующих чтений, а до 23 января тексты докладов для того, чтобы участники дискуссий могли относиться к докладам не только в зале обсуждений, в некой манере импровизации, но и продумывать свои выступления, более тщательно к ним подготовившись. Я рассчитываю, что из всей этой эпопеи вытечет как минимум два позитивных момента: кое-кто прочитает тексты Георгия Петровича, ну, и как минимум - тексты тех мыслителей, с которыми это сопоставление начинает проводиться.